Sara Saarela, 2020

Johdanto

Kaikki muut Uuden testamentin kirjeet nimeävät heti teoksen alussa kirjoittajan, mutta Heprealaiskirje on kulkeutunut tähän päivään saakka ilman varsinaista teokseen sisältyvää mainintaa siitä, kuka kirjoittaja on. Jotkut pitävät kirjettä Paavalin tuotoksena, mutta suurin osa nykytutkijoista on eri mieltä, ja Paavalin kirjoittajuuden kyseenalaistajia on löytynyt jo varhaisista ajoista saakka. Argumentit ovat painavia. Kuten kirkkoisä Origenes kuuluisassa lausahduksessaan totesi, vain Jumala tietää varmaksi, kuka teoksen takana on (Eusebius, 6.25.13). Esitän tässä kirjoituksessa kirjoittajuuteen liittyvät seikat siten, että listaan ensiksi, mitä kirjoittajasta voidaan päätellä tekstin perusteella. Seuraavaksi tarkastelen Paavalin kirjoittajuuden puolesta ja sitä vastaan esitetyt argumentit, ja sen jälkeen käsittelen muita Heprealaiskirjeen kirjoittajaehdokkaita. Lopussa pohdin hyvin lyhyesti niitä ongelmia, mitä kirjoittajuuteen liittyvien kysymysten kautta nousee. Käytän tässä kirjoituksessa poikkeuksellisesti sisäviitteitä, jotta lukijan ei tarvitse tarkistella viitteitä lukemisen lomassa sivuston alareunasta.

Mitä kirjoittajasta voidaan päätellä tekstin perusteella?

Kirjoittajalla on vankka ymmärrys ja tietämys Vanhan testamentin kirjoituksista sekä sen uhrikäytänteistä, mikä viittaa siihen, että hän tulee juutalaisesta taustasta. Hänen kreikan kielen taitonsa ja retoriikkansa on hienostunutta ja laadukasta—Uuden testamentin tasokkainta. Mitä luultavimmin hän oli hyvin koulutettu henkilö, mikä taas tarkoittaa sitä, ettei hän kuulunut köyhälistöön, vaan oli suhteellisen varakkaasta perheestä, niin että hänellä on ollut varoja kouluttautua. Hän oli myös Timoteuksen ystävä (Hepr. 13:23). Kirjoittaja käyttää runsaasti rabbiinisia retorisia keinoja, esimerkkeinä tästä toimivat kirjoittajan erityisesti suosimat qal wahomer-tekniikka (”jos x on suuri niin y on vielä suurempi”) ja Vanhan testamentin lainausten runsas käyttö peräkkäin (engl. stringing pearls). 

Kirjoittajalla on teologisen tietämyksen ja vaikuttavien saarnaajan taitojen lisäksi myös suuri pastorin sydän: hän muotoilee kristillisen opin periaatteet vastaamaan tietyn yhteisön (historialliseen) tilanteeseen (näin myös Lane 1991, li). Tekstin perusteella seurakuntayhteisö, johon Heprealaiskirje lähetettiin, kamppaili kärsimyksen ja painostuksen keskellä, ja osa koki tämän vuoksi suurta kiusausta tehdä kompromisseja uskossaan (2:1–4; 6:1–8; 10:26–34; 11:1–40 ja 12:1–11). Luultavasti juutalaisuuteen kääntyminen (tai palaaminen) koettiin helpoimmaksi ja kätevimmäksi ratkaisuksi tässä tilanteessa, koska juutalaisuus oli tarpeeksi lähellä Jeesuksen seuraajajoukon uskoa ja se toi myös tietyn turvan Rooman valtakunnassa, jossa juutalaiset saivat harjoittaa omaa uskoaan (vaikka heihinkin suhtauduttiin joissakin paikoissa hyvin vihamielisesti). Kirjoittaja kuitenkin ohjeistaa, ettei Jeesukseen uskova voi tehdä tätä ja turvautua vanhan liiton keinoihin, koska eletään uuden liiton aikaa. (Historialliseen taustatilanteeseen liittyen, ks. Cockerill 2012, 16–18.)

Argumentit Paavalin kirjoittajuuden puolesta

Ensiksi on mainittava lyhyesti Heprealaiskirjeen asemasta varhaiskirkon keskuudessa. Varhainen itäinen kirkko näyttää hyväksyneen ja käyttäneen Heprealaiskirjettä ahkerammin kuin läntinen kirkko. Tämä linkittyy myös kirjoittajuuskysymykseen. Paavalin kirjoittajuus hyväksyttiin nimittäin varhain idässä, mutta sitä vastustettiin lännessä (ks. Gamble 2002, 284–285; Metzger 1987, 150 ja kaanonlistat McDonald & Sanders 2002, 591–597). Lännessä Klemens Roomalainen tunsi ja käytti ko. teosta ja Tertullianuskin tunsi sen (ja oli sitä mieltä, että teos on Barnabaksen kirjoittama), mutta näiden jälkeen lännessä Heprealaiskirje sivuutettiin aina neljännelle vuosisadalle saakka (ks. Tertullianus 2016, 57; Metzger 1987, 159 ja McDonald & Sanders 2002, 284). 

Lisäksi lännessä toisen ja kolmannen vuosisadan paikkeilla eläneet Irenaeus, Hippolytos ja Gaius Roomalainen eivät listanneet kirjettä Paavalin kirjeeksi, ja kirje puuttuu kokonaan nk. Muratorin kaanonista, joka ajoitetaan usein toisen vuosisadan loppuun (Bruce 1990, 16; Metzger 1987, 150, 193; ks. Muratorin teksti Metzger 1987, 305–307). Eusebiuskin (300-luvulla) sanoo, että hänen aikanaan ”Rooman kirkko” ei sisällyttänyt kirjettä Paavalin kirjoituskokoelmaan, mutta hän itse piti Heprealaiskirjettä Paavalin kirjoittamana (3.3.5). Puoli vuosisataa Eusebiusta myöhemmin Ambrosiasterina tunnettu kirjoittaja ei sisällytä Heprealaiskirjettä Paavalin kirjekokoelmaan, mutta anonyymisyydestä huolimatta hän pitää kirjettä kanonisena (Bruce 1990, 16). Tässä huomataan, että aika ajoin Heprealaiskirjeen kanonisuus oli kyseenalainen, mutta joskus teos hyväksyttiin kaanoniin, vaikka kysymys kirjoittajasta ei ollut täysin selvä.

Neljännellä vuosisadalla Hieronymus ja Augustinus auttoivat siinä, että Heprealaiskirje hyväksyttiin paavalilaisena kirjeenä läntisessä kirkossa (Bruce 1990, 17). Augustinus (2014, 40) toteaa omana aikanaan, että jotkut ovat teoksen suhteen epäileviä, mutta hänen mukaansa yksi syy ottaa Heprealaiskirje kaanoniin on se, että itäinen kirkko pitää teosta kanonisena. Lisäksi hän listaa Heprealaiskirjeen Paavalin kirjeisiin (2008, 37). Hieronymus (engl. Jerome) kuitenkin toteaa, että kirjettä ei yleisesti lasketa Paavalin kirjeiden joukkoon (2016, 166).

Kuten todettu, idässä asiat olivat toisin. Eusebiuksen Kirkkohistoria-teoksessa sanotaan, että Klemens Alexandrialainen (n. 150-220) piti Heprealaiskirjettä Paavalin kirjoittamana (6.14.2–3). Eusebius sanoo, että Klemensin mukaan Paavali kirjoitti kirjeen ensin hepreaksi ja Luukas sitten käänsi sen kreikaksi, mikä selittäisi sen, miten erilaista Heprealaiskirjeen kreikka on verrattuna Paavalin nimellä kulkeviin kirjeisiin. Lausuntoa on tarkastelu jälkikäteen, ja esimerkiksi Bruce (1990, 15, alaviite 61) toteaa, että Heprealaiskirje ei vaikuta alkuunkaan käännetyltä tekstiltä, ja mikäli kirje olisi ollut alunperin hepreankielinen, olettaisi myös Vanhan testamentin lainausten olleen hepreankielisen Vanhan testamentin versiot. Viittaukset ovat kuitenkin Septuagintan versioita. Eusebiuksen Kirkkohistoria tallentaa myös sen, että Origenes (n. 185-254 jKr.) tunsi Heprealaiskirjeen ja otti kantaa sen kirjoittajuuteen: hänen mukaansa kirjoittajuuskysymys jää mysteeriksi ja hän myös totesi, että varhaiset kirkon opettajat eivät ole välittäneet kyseistä teosta Paavalin tekstinä; kirje on silti auktoritatiivinen (Eusebius, 6.25.13). Ikoniumin piispa Amfilokius (kuoli 300-luvun lopulla) piti kirjettä Paavalin kirjeenä, mutta totesi aikalaisistaan, että jotkut pitivät Heprealaiskirjettä ”väärennettynä” (Metzger 1987, 314).

Muita varhaisia listoja tai henkilöitä, jotka ovat listanneet kirjeen Paavalin kirjeeksi (he kirjoittavat Paavalin neljäntoista kirjeen kokoelmasta) ja joita ei ole vielä mainittu ovat Kyrillos Jerusalemilainen (300-luvulla), Athanasius (eli n. 296-373 jKr.), Gregorios Nazianzilainen (eli n. 329-390 jKr.), Syyrian katalogi (n. 400 jKr.), Laodikean synodi (n. 363 jKr.), Karthagon kolmas synodi (397 jKr.), Gelasius (Paavi Gelasius 400-luvulla; tutkijat uskovat ko. kaanonlistan olevan peräisin 500-luvulta), Junilius (500-luvulla) ja Isidorus (600-luvulla). Myös seuraavat koodeksit listaavat kirjeen Paavalin kirjoituskokoelman keskelle: Vaticanus (B), Sinaiticus (א), Peshitta ja Aleksandrinus. (Ks. Metzger 1987, 311–315 ja kaanonlistat McDonald & Sanders 2002, 591–597.) Lisäksi 𝔓⁴⁶—varhaisin Paavalin kirjeiden papyruskopio, joka meillä on—listaa Heprealaiskirjeen heti Roomalaiskirjeen jälkeen eli keskelle Paavalin kirjeitä (𝔓⁴⁶:n sivut kuvattuna löytyvät Evangelical Textual Criticism –blogista, ks. Head 2006, erit. sivu, jossa Room. loppuu ja Hepr. alkaa).

Kirjeessä on lisäksi myös ”paavalimaista” sisältöä: esimerkiksi kirje viittaa Hab. 2:4:een, mikä on samankaltainen Gal. 3:11:n ja Room. 1:17:n kanssa (ovat ainoita UT:n kohtia, joissa ko. jakeeseen viitataan) eli Heprealaiskirjeessä on kaikuja Roomalais- ja Galatalaiskirjeestä; opetus, että uuden liiton jäsenet ovat Aabrahamille annettujen lupausten perillisiä; kirjoittajalla on paavalimainen ote, kun hän tarkastelee pelastushistoriaa ja vanhan liiton vaihtumista uuteen; painotus siitä, että Kristus on ollut luomisessa ja ylläpitää maailmaa (vrt. Kol. 1:14–19) sekä että Kristus on näkymättömän Jumalan kuva (Hepr. 1:3; vrt. Kol. 1:15; 2. Kor. 4:4). (Ks. esim. Black 2013, 4–5 ja Witherington 2007, 33, 35.)

Sinänsä Paavali olisi kyennyt kirjoittamaan Heprealaiskirjeen, olihan hän koulutettu Gamalielin oppilas, joka tunsi Heprealaiset kirjoitukset, juutalaisen uskon ja Vanhan liiton uhrikäytänteet. Paavali myös käytti rabbiinisia retorisia keinoja, joista mainittiin yllä (näin myös Black 2013, 4–5). Lisäksi Paavali oli Timoteuksen ystävä (vrt. Hepr. 13:23).

Argumentit Paavalin kirjoittajuutta vastaan

Paavalin kirjoittajuutta vastaan on kuitenkin enemmän argumentteja kuin sen puolesta. Ulkoisista argumenteista on mainittava, että jo pelkästään se, että teokselle annettiin kahdella ensimmäisellä vuosisadalla eri kirjoittajavaihtoehtoja kertoo siitä, ettei kirjeeseen oltu liitetty Paavalin nimeä vielä varhaisimpina aikoina (näin myös Witherington 2007, 18). Kirjoittajuuskysymys mietitytti myöhemmin myös reformaattoreita: Luther, Calvin ja Erasmus haastoivat omana aikanaan käsityksen siitä, että Paavali olisi kirjeen kirjoittaja, ja Luther on tiettävästi ensimmäinen, joka ehdotti Apollosta kirjeen kirjoittajaksi. (Bruce 1990, 17–18.) Ulkoiset argumentit eivät ole kuitenkaan ainoa syy epäillä Paavalin kirjoittajuutta. Seuraavaksi tarkastelen sisäisiä argumentteja, jotka puoltavat sitä, että kirjoittaja on joku muu.

Ensinnäkin teos on anonyymi, mikä ei ole tyypillistä Paavalille. Pikemminkin Paavali nimeää itsensä aina kirjeen alussa, kirjoittaa pitkähköjä tervehdyksiä ja alkuosioita, sisällyttää tekstiinsä henkilökohtaisia huomioita sekä omasta että vastaanottajien elämästä ja hyvin usein puolustaa omaa asemaansa apostolina. Nämä kaikki puuttuvat Heprealaiskirjeestä. 

Toiseksi Hepr. 2:3 antaa ymmärtää, että kirjoittaja vastaanotti evankeliumin ensimmäisiltä silminnäkijöiltä, mikä kuulostaa hyvin epäpaavalimaiselta, Paavali kun yleensä puolusti sitä, että hän on saanut evankeliumin ilman välikäsiä, vrt. esim. Room. 1:1; 1. Kor. 15:8; 9:1–2 ja Gal. 1:11–16 (näin myös Guthrie 1998, 23).

Kolmanneksi Heprealaiskirjeen kreikka on korkeampitasoista verrattuna Paavalin nimeä kantaviin kirjeisiin: lauserakenteet ovat hienostuneita ja monimutkaisia, ja käytetty sanasto on laaja. Origeneskin totesi: ”aatteet ovat apostolin, mutta sanonta ja kirjallinen sommittelu ovat jonkun henkilön, joka on muistanut aatteet ja varustanut opettajansa lausumat selittävillä muistutuksilla” (Eusebius, 6.25.13, kursiivi minun). Kirjeessä on 169 sanaa, joita ei löydy muualta Uudesta testamentista (Guthrie 1998, 23). Sinänsä kielelliset seikat voitaisiin selittää kirjurin käytöllä, mutta kun otamme huomioon kaikki muut ongelmat, kirjuri-hypoteesi ei saa vaakaa kallistumaan Paavalin kirjoittajuuden puolelle. 

Neljänneksi kuten Bruce (1990, 20) toteaa, Vanhan testamentin lainaustyyli kaikkineen ei muistuta Paavalin tyyliä, vaikka joitakin samanlaisuuksia onkin. Kirjoittaja käyttää läpi kirjeen myös selitys-kehotus-rakennetta, jossa kirjoittaja vuorollaan selittää asiaa ja siirtyy sen jälkeen varoitukseen ja kehotukseen (ks. tästä tarkemmin Guthrie 1994, passim). Tällaistakaan ei ole Paavalin kirjeissä. Tämä liittyy myös siihen, miten hienostunut rakenne kirjeellä on.

Viidenneksi on mainittava teologisten painotusten eroavuus. Esimerkiksi Kristuksen ylipappeutta ei korosteta paavalilaisissa kirjeissä missään määrin kuten Heprealaiskirje sen tekee.  Tämä on tärkeimpiä eroja sisällön puolesta. Lisäksi on ehdotettu, että sekin olisi merkittävää, kuinka ei-paavalimaista kuvastoa ja vertauksia teoksessa on käytetty: esimerkiksi laivoihin ja mereen liittyvä kuvasto (2:1 ja 6:19); kaksiteräinen miekka, joka tunkee lävitse ja erottaa sielun ja hengen (4:12) ja maaperät, jotka tuottavat hyvää tai kelvotonta hedelmää (6:7–8) (Lane 1991, xlix). Toisaalta kuvastossa ja sanastossa on myös samanlaisuuksia, eikä voida poissulkea sitäkään, etteikö Paavali voisi keksiä uudenlaisia kielikuvia tarpeen vaatiessa.

Jos ei Paavali, kuka sitten?

Ehdotuksia siitä, kuka kirjeen kirjoittaja voisi olla, on historian aikana tehty useita. Kuten jo yllä mainittiin, Tertullianus sanoi kirjoittajan olevan Barnabas ja Luther ehdotti Apollosta. Muita ehdokkaita ovat Priscilla ja Aquila (Harnackin ehdotus), Silvanus, Filippos ja jopa Maria, Jeesuksen äiti (ks. johdantoja asiaan liittyen esim. Attridge 1989, 4–5; Bruce 1990, 16–20 ja Hagner 1998, 10). Origeneksen aikana kirjoittajiksi oli ehdotettu Luukasta ja Klemens Roomalaista (Eusebius, 6.25.13). Tarkastelen näistä ehdotuksista merkittävimpiä.

Barnabas: Ehdotuksella, jonka mukaan Barnabas olisi kirjeen kirjoittaja, on puolellaan Tertullianuksen varhainen tuki (n. 200 jKr.). Lisäksi Barnabas oli leeviläinen ja hänellä oli siis vankka tietämys vanhan liiton uhrikäytänteistä ja papistoon liittyvistä seikoista (Ap.t. 4:36). Kyproslaisena, hellenistisenä miehenä hän olisi voinut saada tasokkaan kreikan kielen koulutuksen. Tämä on kuitenkin spekulaatiota, ja niillä vähäisillä tiedoilla, joita meillä Barnabaksesta on, on vaikeaa sanoa mitään varmaa suuntaan tai toiseen.

Apollos: Apollos on varteenotettava ehdotus, koska hän oli Aleksandriasta, retorisen taidon kehdosta kotoisin oleva juutalainen (Ap.t. 18:24). Brucen (1990, 18) mukaan Heprealaiskirjeessä on aleksandrialaisia piirteitä esimerkiksi tyylin, ajattelun ja sanaston puolesta. Morris (1984, 6) väittää, että kirjeessä käytetään allegorista tulkintatapaa, mikä sekin viittaisi Aleksandriaan, olihan kyseinen paikka allegorisen tulkinnan ”kotipaikka”. On kuitenkin toinen kysymys, voidaanko Heprealaiskirjeestä lainkaan sanoa, että se käyttäisi allegorista tulkintaa tekniikkanaan Vanhan testamentin lainauksissa. Apollos on siinäkin mielessä vakuuttava kandidaatti, että hänen kerrotaan olleen puhetaitoinen mies (retorisesti koulutettu) ja tunteneen hyvin Kirjoitukset eli Vanhan testamentin (Ap.t. 18:24). Hän myös linkittyi paavalilaisiin yhteisöihin, esimerkiksi hän vaikutti Efesossa ja Korintissa ja Paavali tunsi hänet (Ap.t. 18:27–28; 19:1; 1. Kor. 1:12; 3:4, 22; 4:6; 16:12 ja Tiit. 3:13). Apollos oli siis juutalainen niin kuin oli myös Heprealaiskirjeen kirjoittaja, ja hän oli retorisesti taitava ja rohkea puhuja (Ap.t. 18:26) kuten voidaan kuvailla myös Heprealaiskirjeen kirjoittajaa. Apollos oli myös saanut evankeliumin todennäköisesti silminnäkijöiltä, koska hänestä ei koskaan sanota, että hän olisi nähnyt Jeesuksen itse (vrt. Hepr. 2:3). Samoin Apolloksella oli ystäviä Italiassa, esimerkiksi Priscilla ja Aquila (vrt. Hepr. 13:24). Toisaalta mikäli Apollos olisi ollut kirjeen kirjoittaja, miten oman paikkakuntansa kasvatistaan ylpeä Aleksandrian seurakunta ei olisi jättänyt historiallisesti mitään viitteitä siitä, että hän oli kirjeen kirjoittaja (näin myös Bruce 1990, 18)?

Luukas: Luukkaan kreikan kielen taito on yleisesti tunnustettua ja kielitaito voisi olla peruste ajatella hänen olevan kirjeen kirjoittaja. Lisäksi kuten yllä mainittiin, jo varhaisten Aleksandrian kirkonmiesten Klemens Aleksandrialaisen ja Origeneksen aikaan häntä pidettiin varteenotettavana ehdokkaana. Meillä ei kuitenkaan ole tietoa, että Luukas olisi pitänyt saarnoja tai kirjoittanut omia kirjeenomaisia teoksia.

Priscilla/Priska: Hellenisti ja Jeesuksen seuraajaksi kääntynyt juutalainen Priscilla/Priska on yksi ehdotettu kandidaatti, mutta hänen kohdallaan ongelmaksi tulee etenkin se, että maskuliinimuotoinen partisiippi διηγούμενον jakeessa 11:32 viittaa vahvasti siihen, että kirjoittaja on miespuolinen. Toki naiskirjoittajuus voisi selittää sen, että kirje on anonyymi, kuten on ehdotettukin. Samalla kuitenkin täytyy pohtia, onko tämäkään argumentti uskottava: millä perusteella väitämme, ettei kunnioitettu ja paikallisseurakunnassa vaikutusvaltaisessa asemassa ollut nainen olisi voinut kirjoittaa mitään? (Priscillan kirjoittajuuteen liittyen ks. esim. Nikolainen 1988, 9 ja Morris 1984, 6–7.)

Lopuksi: kuka kirjoittaja siis on, miksi teoksessa ei ole kirjoittajan nimeä ja mitä tämä kaikki tarkoittaa?

Kaikkien ehdokkaiden läpikäymisen jälkeen voitaneen todeta, että mielekkäin—tai vähiten huono—vaihtoehto on Apollos. Kuitenkin minun on yhdyttävä Origeneksen mielipiteeseen ja todettava, ettei tämä mysteeri voi ratketa täydellisesti näillä historiallisilla dokumenteilla ja tiedoilla, joita meille on säilynyt. Puhummekin nyt siis todennäköisyyksistä ja näistä paras on aleksandrialainen Apollos. Voitaisiin kuitenkin vielä kysyä, että miksi dokumentti on anonyymi. Yksi mielekäs vaihtoehto liittyy teoksen genreen: Heprealaiskirjehän ei ole varsinainen kirje, vaan pikemminkin saarna tai ”kehotuksen sana” (Hepr. 13:22). Witherington (2007, 20–21) toteaa, että antiikin saarnat poikkesivat kirjeistä siten, etteivät ne nimeä lähettäjää ja vastaanottajaa tekstin alussa, ja teksti oli muutenkin retorisesti koristellumpaa. Helpompaa olisi tietenkin ollut, jos teoksessa olisi nimi. 

Se, mitä tässä kirjoituksessani ei olla tehty, on Heprealaiskirjeen kanonisointiprosessin tarkka jäljittäminen. Tämä aihe ansaitsisi oman tekstinsä, koska vaikka se linkittyy kirjoittajuuskysymykseen, on se kuitenkin tietyssä mielessä oma lukunsa. Kuten yllä on nähty, osa varhaisista kirkkoisistä ei pitänyt kirjettä Paavalin kirjoittamana mutta silti hyväksyi kirjeen. Tämä kaikki linkittyy kysymykseen siitä, mitä kirjoituksia hyväksyttiin Uuden testamentin kaanoniin ja millä perustein. Jos Heprealaiskirje on anonyymi, miten se mahtuu niihin mittoihin, joilla mitattiin kaanoniin tiensä löytäneet tekstit: teoksen tuli olla katolinen, ortodoksinen ja apostolinen. Selkeästi itäisessä kirkossa teos hyväksyttiin suurimmaksi osaksi siksi, että sen ajateltiin olevan Paavalin teksti. Toisaalta ehkä kirjeen sisältö oli tämän teoksen kohdalla kaikkein ratkaisevimmassa asemassa hyväksymisen kannalta.

LÄHTEET

Augustine. 2008. On Christian Teaching: Translated with an Introduction and Notes by R. P. H. Green. Oxford: Oxford University Press.

____. 2014. A Treatise on the Merits and Forgiveness of Sins and On the Baptism of Infants. Aeterna Press.

Attridge, H. W. 1989. Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.

Black, D. A. 2013. The Authorship of Hebrews: The Case for Paul. Gonzalez: Energion Publications.

Bruce, F. F. 1990. The Epistle to the Hebrews. Grand Rapids: Eerdmans.

Cockerill, G. L. 2012. The Epistle to the Hebrews. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans.

Eusebiuksen kirkkohistoria. Suom. Ivar A. Heikel. 1937. Helsinki: WSOY.

Gamble, H. Y. 2002. ”The New Testament Canon: Recent Research and the Status Quaestionis.” Teoksessa The Canon Debate. Toim. L. M. McDonald & J. A. Sanders. Peabody: Hendrickson.

Guthrie, G. H. 1994. The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis. Leiden: Brill.

____. 1998. Hebrews. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.

Hagner, D. A. 1998. Hebrews. NIBC. Peabody: Hendrickson.

Head, P. M. 2006. Images of P46 (Michigan Portions). Evangelical  Textual Criticism -blogi. Viitattu 8.3.2020.

Jerome. 2016. The Letters of St. Jerome. Aeterna Press.

Lane, W. L. 1991. Hebrews 1-8. Volume 47A. WBC. Dallas: Word Books.

McDonald, L. M. & Sanders, J. A. (Toim.) 2002. The Canon Debate. Peabody: Hendrickson. 

Metzger, B. M. 1987. The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxford: Clarendon Press.

Morris, L. 1984. ”Hebrews.” Teoksessa Hebrews Through Revelation, EBC, Volume 12. Toim. F. E. Gæbelein. Grand Rapids: Zondervan.

Nikolainen, A. T. 1988. Heprealaiskirje: Matkamiesten jumaluusoppi. Helsinki: Kirjapaja.

Tertullianus, Quintus. 2016. Tertullian: On Modesty. Savage: Lighthouse.

Witherington, B. 2007. Letters and Homilies for Jewish Christians. A Socio-Rhetorical Commentary on Hebrews, James and Jude. Downers Grove: InterVarsity.